راه روشن -نقد دگر اندیشان شیعی

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ وَبِه نَسْتَعِینْ أللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّد وَ عَجِّلْ فَرَجَهُمْ. بینندگان عزیز سلام، وقت شما بخیر، ابتدای برنامه سلام عرض می کنیم خدمت آقا اما عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و از ایشان می خواهیم که ان شاء الله نظر لطفی به ما بکنند و ما را با عنایات خودشان پشتیبانی بکنند و بتوانیم در این ساعات و لحظات، بهترین ساعات و لحظاتی را ایجاد بکنیم برای شما عزیزان بیننده و دیدن برنامه راه روشن جزء صالح اعمال ما و شما عزیزان قرار بگیرد.

برنامه ای که شب های چهارشنبه تقدیم حضور شما عزیزان می شود از شبکه جهانی حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، پل های ارتباطی تان هم بر قرار است، می توانید با برنامه خودتان تماس بگیرید و سوالات تان را از مهمان عزیزمان و استاد گران قدر جناب حجت الاسلام والمسلمین حاج آقای ابوالقاسمی بپرسید و ان شاء الله پاسخگو خواهند بود من هم خدمت استاد عرض سلام و ادب داشته باشم و ان شاء‌ الله بعد در خدمت شما باشیم، سلام علیکم استاد عزیز وقت شما بخیر!

استاد ابوالقاسمی:

و علیکم السلام ورحمة الله، أعوذ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ اَلْحَمدُ للهِ رَبِّ العالَمین اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى ‌مُحَمَّدٍ الْمُصْطَفَى وَ عَلِيٍّ الْمُرْتَضَى وَ فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ وَ ‌الْحَسَنِ الرِّضَا وَ الْحُسَيْنِ الْمُصَفَّى، وَ جَمِيعِ الْأَوْصِيَاءِ ‌مَصَابِيحِ الدُّجَى وَصلّ عَلیٰ مَنْ بِيُمْنِهِ رُزِقَ الْوَرَي وَ بِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الْاَرْضُ وَ السَّمَاءُ مَوْلانا صَاحِبَ العَصْرِ وَالزمَان

عرض سلام و وقت بخیر دارم خدمت شما جناب آقای غضبانی و همه بینندگان عزیز و گران قدر شبکه جهانی ولی عصر، امیدوارم که هر کجا که هستید موفق و پیروز باشید، در خدمت تان هستم.

مجری:

خیلی متشکر استاد ابوالقاسمی عزیز استاد حوزه و دانشگاه از تشریف فرمایی تان، برنامه راه روشن را بینندگان عزیز مستحضر هستید متکفل پاسخ به برخی از شبهات، سوالات و مشکلاتی که به روز است، الان ما در این سلسله از مباحثی که در چند هفته اخیر در خدمت استاد بودیم این برنامه را تقدیم شما عزیزان می کردیم، محور ما بحث کتاب دین در ترازوی اخلاق بود که جناب استاد در جلسات گذشته تا اواخر فصل پنجم رسیدیم.

ان شاء الله در این جلسه فصل ششم را به صورت مفصل می خواهیم بپردازیم، نقد کتاب را استاد بسیار خوب و کارگاهی بحث کردند و آن مباحث مقدماتیش را پیدا کردند و نتیجه هایی که هیچ ربطی به آن مقدمه نداشت را برای ما بیان فرمودند. سامانه 30000151515 را فراموش نکنید، پل ارتباطی ما است، پیامک های تان را بفرستید، سوالات، نظرات، پیشنهادات، و همچنین اگر عدد 313 را به این سامانه بفرستید عضو کانال شبکه حضرت ولی عصر می شوید.

استاد در خدمت شما باشیم، بالاخره این برنامه می خواهد یک راه و روشی به ما بیاموزد و ما الحمد لله استفاده کردیم از شیوه کار شما در تحقیق کتاب، یعنی همین شیوه ای که شما الان دارید کار می کنید در واقع یک جور کارگاه هم هست که خودش فرصتی است که بتوانیم از این مباحث استفاده کنیم

استاد ابوالقاسمی:

بسم الله الرحمن الرحیم، ما در این کتاب آمدیم راجع به مطالب مختلفی که در این کتاب بود صحبت کردیم، حرف های بی دلیل، تناقضات، مغالطات، خلاف مبنای خودش، و امشب یک مطلب جدیدی است که آن را هم مطرح خواهیم کرد. در صفحه 207 این کتاب ایشان می آیند راجع به یک مسئله ای صحبت می کنند، مبنایی است که تقریبا می شود گفت که فقط ایشان قبول دارد، حتی هم فکران ایشان هم این را قبول ندارند.

مجری:

یعنی یک مبنای جدیدی است.

استاد ابو القاسمی:

یک مبنای خاص خودش را بیان کرده است و بر اساس آن مبنا نتیجه گیری خواهد داشت. اگر ابطال یک قضیه اعتباری تنها از طریق ترکیبی از قضایای حقیقی و اعتباری ممکن باشد اثبات آن نیز تنها از همین طریق ممکن خواهد بود، ما اگر فرض بگیریم در مثال هایی که خودشان آوردند، می آید در صفحه قبلش هم عبارتی مطرح می کند، که مهم است این ها را هم ببینیم "به نظر ما این نکته روشن است که معیار نقد اندیشه های اعتباری در واقع بینی و عدم لغویت خلاصه نمی شود. علامه طباطبایی، و آقای مطهری پس از تأکید بر وجود حائل منطقی بین حقایق و اعتباریات و نفی ارتباط تولیدی بین اندیشه های حقیقی و اندیشه های اعتباری می گویند لغویت تنها معیاری است که می توان اندیشه های اعتباری را نقد و ارزیابی کرد؛ یعنی یک اعتبار تنها در صورتی نا معقول و نا موجه می شود که لغو باشد، و کسی که آن اعتبار در حق او نافذ است نتواند از آن پیروی کند"

ایشان می گویند ما راجع به مسائل اعتباری (بعدا هم می گوید یک بخش زیاد اعتباریات واقع هستند و حقیقت دارند، اگرچه در خارج وجود ندارد، موجود نیستند) این چیزی که ایشان مطرح می کند، مثالی بزنم می گوید شما بعضی از مسائل را می آیید اعتبار می کنید، می گوید من اعتبار می کنم که به این شکل این اسم را اطلاق کنم، این اعتبار من است. من این چنین نظری دارم، تنها چیزی که می شود گفت این است که این نام گذاری من مطابق واقع هست یا نه؟ نمی دانیم شاید مطابق واقع باشد، شاید هم نباشد، اما آیا اگر یک اسمی باشد که با این تناسب نداشته باشد و مطابقت نداشته باشد حالا اسم که می شود گذاشت. بعضی از اعتبار ها با خارج اصلا واقعیت و تطابق پیدا نمی کند، مثلا می گوییم من اعتبار می کنم که دو ضرب در دو پنج می شود. این نمی شود، بعضی از اعتبار ها نا معقول و نا موجه هستند، در این صورت این چنین اعتباری، اعتبار لغوی است، اگر من اعتبار بکنم که دو ضرب در دو پنج می شود، این یک اعتبار لغو می شود.

اما این اعتبار من صدر در صد مفید است که در ذهن خودم یک چیزی را اعتبار بکنم؟ شاید خیلی از مسائلی را که اعتبار می کنم علم به جزئیات او نداشته باشم، مثلا اعتبار کنم که بزرگ ترین عدد اول فلان عدد است، یک عددی بگویم ولی علم ندارم، این اعتبار من چون که علم به بطلانش ندارم، علم به صحتش هم دارم؟ نمی شود. بله من بعضی از مسائل را یقین به بطلانش دارم، اما در اعتباریات، اعتباریاتی هستند که من علم به صحتش ندارم. بعد می گوید علامه طباطبایی این را گفته است، شهید مطهری این را گفته است، دکتر سروش هم همین دیدگاه را دارد، و دیدگاه طبیعی و منطقی هم همین است. اما می گوید من این دیدگاه را قبول ندارم، به نظر ما از نظر منطقی هیچ فرقی بین اثبات و ابطال نیست، اصلا ... در اختیار ما نیست، اعتبار خیلی اوقات ناشی از جهل است، این چگونه می خواهد باشد؟ حالا ایشان آمدند گفتند و یک مبنایی هم درست کردند و بر اساس همین مبنا جلو رفتند.

این مبنایی هست که حتی آقای سروش هم قبول ندارد، واقعا هم نمی شود این چنین مبنایی را قبول کرد اصلا منطقی نیست. می گوید ما یک استی داریم و یک بایدی، و به نظر ما هر کجا استی باشد، بایدی هم هست، صفحه 214 این کتاب می آید یک مبنایی مطرح می کند، "است یعنی یک حملی، یعنی وقتی که ما می آییم می گوییم انسان عاقل است، هر چیزی یک استی دارد، بنابراین آنچه که منطقا محال است برخواستن بایدها از است ها نیست، استنتاج قیاسی باید از است خالص و محض است، هر کجا یک استی باشد باید هم طبیعتا باید باشد، نمی شود است از باید در نظر ایشان جدا بشود. حالا من یک سوالی می پرسم.

مجری:

یعنی می خواهد بگوید انسان عاقل است، پس باید یک این چنین چیزی بشود، یک است و باید منظورش هست.

استاد ابوالقاسمی:

ایشان می گوید وقتی این کار خوب است پس یک بایدی هم باید ضمیمه اش بشود، یا وقتی این کار بد است بایدی هم باید ضمیمه اش بشود.

مجری:

این صحت دارد.

استاد ابو القاسمی:

عرض می کنم. آیا چیزی هست که از است در عالم واقع خالی باشد؟ خیر. در عالم واقع چیزی که از واقعیت خارج باشد نداریم، هر چیزی در عالم خارج خودش یک استی دارد، اگر این طور باشد تمام چیز ها باید، باید داشته باشد، پس خداوند متعال نمی تواند حکمی در مورد او نداشته باشد، و حال آن که شما قبلا گفتید خدا می تواند در بعضی از مسائل حکمش روی مصلحت نباشد، این با آن جا در تضاد است، یا در صفحه 215 راجع به تساوی حق زن و مرد صحبت می کند.

مجری:

پس این بحثی که ایشان مطرح کرده است با یک مبنای دیگر که قبلا گفته بود در تضاد است.

استاد ابوالقاسمی:

یک مطلبی قبلا گفته بودند که هیچ کس آن را قبول ندارد، بعد یک حرفی زدند که با مبنای قبلی خودش در تضاد است. می آیند در صفحه 216 مطالبی را مطرح می کند، راجع به این که حق زن و مرد مساوی هست یا خیر؟ می گوید "بله از جهت حق و از جهت اخلاق تمام دستوراتی که باید به زن و مرد داده بشود این ها باید با هم مساوی باشند مگر این که ناشی از چیز هایی باشد که اخلاقا به ضرر خود زن یا به ضرر خود مرد باشد، در این جا ما احکام شان را تغییر می دهیم"، حالا ایشان خیلی تساوی مطالق زن و مرد را نگفته است، نمی شود به این اشکال گرفت، ولی ظاهرش می گوید که من می خواهم یک حق جدیدی برای زن ها ایجاد بکنم، یک جمله ای هم گفته است "بله ما می توانیم بعضی از موارد را به زن ها به خاطر ظلم هایی که به آن ها شده است حق های بیشتری بدهیم" این هم خیلی مهم نیست، می آید.

در ادامه می گوید اعتبارات عقلی یا عقلایی اگر هم تابع ذوق و سلیقه و عواطف و احساسات باشد تابع ذوق و سلیقه و عاطفه و احساسات کنونی و بالفعل افراد نیست بلکه تابع ذوق و سلیقه و عاطفه و احساسات ناظر آرمانی است که از منظری اخلاقی به موضوع می نگرد، این را ما قبلا توضیح دادیم که ناظر چیه و منظر چیه. این حرفش درست است، ولی می آید در ادامه بخصوص در فصل آخر نقش ناظر آرمانی را که می آید مطرح می کند، آن جا یک مشکلات جدی پیدا می کند که به آن خواهیم رسید. در صفحه 218 بحث های عقلی دارد، خیلی وارد این ها نمی شویم، این بحث ها برای این جا یک مقدار سنگین است.

در صفحه 222، آمده است دیدگاه های اخلاقی را مطرح کرده است، اجمالا عرض کنم در این فصل ایشان چه کار کرده است. آمده است دیدگاه ها را در مورد منظر اخلاقی در بخش چهار و شش مطرح کرده است. اولین جهت اخلاق واقع بین بود که در صفحه 203 مطرح می شود. یعنی اخلاق یک واقعی دارد در عالم و آن واقع را دارد می بیند، آن واقع لازم نیست یک حقیقت خارجی عینی باشد، لازم نیست مخلوقی در خارج باشد. مثلا زوجیت مخلوقی در خارج نیست، یک اعتباری است که برای یک شیء خارجی یا حتی شیء ذهنی لحاظ می شود، به هر صورت ایشان می گوید که ما چیزهایی را داریم که وجود دارند اما عینیت خارجی ندارند، این را که مطرح می کند، نظریه اول می گوید "اخلاق به یک سری چیز های واقعی خارجی بر می گردد" سوال این است آیا خدا آن چیز های خارجی را می داند؟ بله، ایشان می گوید "ما خدا را به عنوان ناظر آرمانی می گوییم که دستوراتش قبول است"

جنبه دوم اخلاق فضیلت مدار است، یعنی چه؟ یعنی اخلاق به این دلیل مورد قبول است که فضیلت انسان بشود، در غیر از صورت ما برای رفتار های اخلاقی ارزش خاصی قائل نیستیم. مثلا شجاعت می تواند بیش از حد باشد، می شود تهور، می شود کم تر باشد ترسویی می شود. بستگی به آن شخص دارد، فضیلت مدار، زمانی که موجب فضیلت باشد ما این را قبول داریم.

در صفحه 222 می خواهد بیاید این نظریه را رد بکند، تنها چیزی که می آید مطرح می کند راجع به این، "این ادعا با شهودهای فرا اخلاقی ما در این مورد سازگار نیست، زیرا این شهود ها به ما می گویند فضایل اخلاقی ناظر آرمانی به شرطی در تشخیص حکم اخلاقی به ما کمک می کند که او از منظر اخلاقی به موضوع بنگرد، یعنی اگر یک شخصی که ناظر آرمانی ما است، این شخص بیاید از منظر غیر اخلاقی نگاه بکند فایده ندارد" ناظر آرمانی که خدا بود، خدا نمی شود از منظر غیر اخلاقی نگاه بکند، حالا این جد کرده است، این مهم نیست. می گوید "با شهود های فرا اخلاقی" دوباره راجع به شهود صحبت کرده است.

در صفحه 177 و 178 صحبت هایی راجع به شهود داشته است، اصطلاح شهود یک اصطلاح مشخصی است، یکی دیگر از گیر هایی که این کتاب دارد، استفاده از الفاظی است که بار معنای مشخصی دارند در چیزی که معنای دیگری غیر از او دارد مثلا مقصود ایشان همان طوری که در مقالات شان آمده است از شهود، یک چیزی مثل بدیهی است، فقط بدیهی ای که شاید بشود گفت در مسائلی است که عینیت خارجی ندارد، این را می گوید شهود، "با بدیهیات فرا اخلاقی سازگار نیست" اگر این بدیهی بود که اصلا نیاز به استدلال نبود، کسی این چنین نظریه ای نمی آورد، یک نظریه ای مبنایش در اخلاق مخالف بدیهیات باشد، فقط همین.

بعد هم که شهود فرا اخلاقی گفته شما چرا کلمه بدیهیات فرا اخلاقی را به کار نمی برید؟ این قضیه بدیهی اخلاقی نیست، ردش بدیهی نیست، یک اصطلاحی به کار می برد که مثلا ما یک چیزی گفتیم و شما نمی خواهد بگویید این چیست، این با شهود های فرا اخلاقی سازگار نیست. قبلا هم راجع به شهود فرا اخلاقی صحبت کرده بود، این چیزی که شما مطرح می کنید.

یا مثلا صفحه 224، می آيد راجع به نظریه اخلاق فایده گرا بحث می کند اخلاق فایده گرا چرا رد است؟ علاوه بر این شهود های اخلاقی می گویند که ما در تشخیص وظیفه اخلاقی خود همواره به نتایج عمل نگاه نمی کنیم، و نتایج عمل تنها یکی از عوامل و پارامتر های اخلاقا مربوط است، دوباره کلمه شهود اخلاقی برای چه؟ برای بدیهیات اخلاقی، بدیهیات اخلاقی این نیست که شما دارید می گویید، شما نظریات را با چیزی که خودتان بدیهی می دانید، رد می کنید، این مصادره به مطلوب می شود واضح است، این کار از جهت علمی صحیح نیست.

می آید در ادامه در صفحه 226، یک چیزی می گوید که خیلی خیلی مهم است، از آن جا هایی هست که می شود خوب رویش حرف زد، می گوید "ما برای این که اخلاق را درست تشخیص بدهیم، خطا هایی آن ناظر ما دارد. یک: خطا های ناشی از منظر، دو: خطا های ناشی از ناظر، یا برای کم کردن آن خطا ها نگریستن به موضوع از نظر اخلاقی و تلاش برای تقرب به ناظر آرمانی، ما باید سعی بکنیم به خدا نزدیک بشویم تا بتوانیم درست برداشت های اخلاقی داشته باشیم، حکم یا باور اخلاقی موجه عبارت است از حکم و باوری که پس از توجه و اعتنای کافی به امور زیر یا تحت شرایط زیر حاصل شود. یک تجربه اخلاقی، باید تجربه اخلاقی داشت، دو: شهود های فرا اخلاقی، تقریبا این قضایا برای مردم بدیهی یا شبه بدیهی باشد. سه: شهود های اخلاقی (که گفتیم معنایش خیلی واضح نیست) چهار: فضایل اخلاقی و عقلانی، (پنج که ندارد یا نیاورده است) شش: واقعیات مربوطه یا تئوری های مبنایی در باب واقعیت مربوطه، هفت: علوم تجربی مربوطه، هشت، نه، ده، می گوید همه این ها باید نظر بشود، همه این امور به نحوی از انحاء در جلوگیری از خطا در قضاوت اخلاقی تصحیح منظر اخلاقی و در افزایش درجه توجیه قضاوت اخلاقی نقش دارد"

پس اگر بخواهد یک حکم اخلاقی درست بشود همه این ها باید در نظر گرفته بشود، "لذا قضاوت اخلاقی یا قضاوت اخلاقی موجه (بستگی دارد که همه اخلاق همه را موجه بدانیم یا نه اختلاف تعبیر است) آن است که پس از تحصیل یا مشورت یا هماهنگی با این منابع صادر شود، و هر یک از تئوری های اخلاقی که به انگیزه تنسیق به بیان ویژگی های منظر اخلاقی مطرح می شوند تنها بخشی از حقیقت را بیان می کنند، و صرفا بخشی از شهود های فرا اخلاقی ما را پوشش می دهند، و هر یک در قلمرو خاصی می توانند در جلوگیری از خطا و تشخیص حکم اخلاقی به ما کمک کند"

مجری:

این نتیجه با آن مقدمات نمی خواند

استاد ابو القاسمی:

پس انسان نمی تواند حکم اخلاقی درست داشته باشد، نتیجه اش این می شود. باید همه این ها را کامل مد نظر قرار بدهی تا بتوانی یک حکم اخلاقی درست داشته باشیم. "سخن آخر در این فصل کوشیدیم مقتضیات عقلانیت در باب داوری های اخلاقی بررسی بکنیم، گفتیم که خطا های ممکن در قضاوت های اخلاقی به دو دسته کلی قابل تقسیم هستند" اجمالا هم عرض می کنم، ایشان هرچه به آخر رسیده است، معمولا نویسنده ها این طور می شوند در نوشتن خسته می شوند. خیلی مبهم تر و گنگ تر می نویسند و برای فهمیدن مطلب شان باید بیشتر وقت گذاشت، غلط ها معمولا در آخر های کتاب بیشتر است مال خود ما هم همین طور است.

"زیرا این خطا یا از منظر ناشی می شوند یا از ناظر، در این فصل نشان دادیم که ناظر آرمانی و منظر اخلاقی هر دو از مقتضیات عقلانیت در قلمرو اخلاق هستند و کسی که در قلمرو اخلاقی حظی شأنی برای عقل و عقلانیت قائل باشد و داوری های اخلاقی به صادق و کاذب، خوب، بد، درست، نادرست، موجه، نا موجه، معقول و نامعقول تقسیم کند، و آن ها را در معرض نقد و ارزیابی عقلانی بداند، ناگزیر است اخلاق هنجاری را از اخلاق توصیفی و منظر اخلاقی را از منظر شخصی و منظر فقهی و داوری های اخلاقی یا داوری های صادق و یا معقول و موجه اخلاقی را از داوری های کاذب، غیر اخلاقی و گزافی جدا کند. و ناظر آرمانی را به عنوان تنها موجودی که..."

پس دقت کنید ما اگر بخواهیم نظریه ایشان را بپذیریم فقط و فقط یک موجود است که توانایی صلاحیت درک و تشخیص و یا صدور حکم اخلاقی را دارد بپذیرد. حالا این جا مشخص شد ما یک نفر بیشتر نداریم آن چه است؟

مجری:

که آن بتواند این نوع عملکرد و این حکم های اخلاقی را صادر بکند.

استاد ابو القاسمی:

در فصل بعدی می گوید: "خدا به عنوان ناظر آسمانی، اسمش را گذاشته است آرمانی، اسمش را خدا گذاشته این شخص خدا است" اما خدا چه است؟ در صفحه 232...

مجری:

یک سری قید و بند هایی هم برای شرایط آن احکامی که خدا می گذارد در فصل های گذشته بیان کرده.

استاد ابوالقاسمی:

بله به آن ها هم می رسد. می گوید "خدای فقه فرع خدای اخلاق باید باشد چرا؟ این جایگزینی صرفا به معنای به رسمیت شناختن چهارچوب اخلاقی شرعیت است، شرعیت باید در چهارچوب اخلاق باشد" ما قبلا مفصل جواب این را گفتیم، این فقط تکرار حرف های قبلی است، این فصل آخر است و خیلی از جا هایش تکرار است، ما هم خیلی وارد بحثش نمی شویم.

صفحه 234 می گوید: "تأکید متون دینی بر خشیت خداوند، و این که چنین خشیتی سرچشمه حکمت است نیز معنایی جز این ندارد که درک ارزش ها، حقوق و وظایف اخلاقی تنها در سایه تقرب به خداوند که همان ناظر آرمانی است امکان دارد" خشیت از خدا یعنی این؟ چه تفسیر جدیدی از خشیت می شود. "ما فقط باید بدانیم که وظایف اخلاقی را اگر به خدا نزدیک بشویم می توانیم درک بکنیم، در غیر این صورت ما درک نمی کنیم، لذا از خدا باید بترسیم" این چه ارتباطی دارد، چه سنخیتی دارد به هم دیگر، این چه سنخیتی با متون عذابی که در روایات آمده است دارد؟ خشیت ما از خود خدا نیست، خشیت مان از خودمان است و از عذاب خدا، که عذاب خدا هم اعمال خود ما است، این می گوید خشیت یعنی این که ما بدانیم که اگر از خدا دور بشویم اخلاق را درست درک نمی کنیم، این هم یک معنای جدید که ایشان برای خشیت مطرح کرده است، و نمی دانم هدفش چیست؟ هدفش همان دین و اسلام رحمانی است یا چیز دیگر، ممکن است که آن باشد، خیلی مقصود این جمله مشخص نیست، این جمله یک جمله دو پهلو است.

در ادامه در صفحه 235 بحثی است که راجع به حق خدا مطرح کرد، که قبلا هم عرض کردیم، ایشان می گوید: "خدا حق ندارد هر چه خواست به ما بگوید، وجوب اطاعت از خالق بدیهی نیست" وجوب اطاعت از خدای اخلاق چه؟ می گوید نه آن بدیهی است" بدیهی؟ نه شهود اخلاقی است، شهود اخلاقی هم نه، شهود فرا اخلاقی است. شهود فرا اخلاقی که اخلاقی نیست، اگر می گویید شهود اخلاقی است، شما می خواهید بگویید همه قبولش دارند، همه قبول ندارند، بگویید شهود فرا اخلاقی است و بدیهی است، که شما می گویید ما در واقع چیزی غیر از اخلاق نداریم، اصل اخلاق است، شما چگونه می خواهدی این را ثابت کنید؟ "و حق مالکیت اگرچه حقی اخلاقی است اما این حق مطلق نیست، از منظر اخلاقی نه خالق حق دارد به نحوی گزاف و دلخواهانه در مخلوق خود تصرف کند و هر وظیفه ای را از او طلب کند" ما که خالق خودمان را نمی گوییم کار گزافی انجام می دهد، شما طبق مبنای اشاعره چون ایشان خیلی به اشاعره در این کتاب گرایش دارد. شما طبق مبنای اشاعره این چنین حرفی می زنید، ما همچنین چیزی نداریم، "نه مالک حق چنین کاری را دارد، بنابراین ولایت تشریعی خدای شارع مقید به ارزش های اخلاقی است" نمی گوید مقید، قبلا هم گفته است اصلا تقیید نیست، گفتیم خدای اخلاق چیزی غیر از خدای شارع نیست، و نمی شود حکمی که خدا صادر کرده است خلاف اخلاق باشد نه این که تعارض داشته باشد.

ایشان قبلا می گفت که این ها با هم دیگر در عالم صدور تعارض ندارند الان در این عالم تعارض می کنند، چرا؟ به این دلیل که بعضی از روایات آمده است، ما شاید روایت را بد فهمیده باشیم، شاید روایت سندش ضعیف است، شاید اجتهاد ما اشتباه باشد، این طور حرف هایی زده بود، قبلا توجیه کردیم، گفتیم ادبیاتش خیلی این را نمی رساند، سعی می کند که بگوید منظور من این نیست که خدا در احکامش تناقض می تواند باشد، اما در این فصل، یک جا خیلی علنی و صریح می گوید.

در صفحه 236، می گوید: "البته خدا به عنوان خالق و مالک و منعم نیست، اخلاقا حقوق و اختیاراتی دارد، خالق و مالک هر دو حق دارند به مخلوق و مملوک خود امر و نهی بکنند، ما نیز اخلاقا موظف به اطاعت از اوامر و نواهی خداوند به عنوان خالق و مالک و منعم خود هستیم" اخلاقا بیش از این نه، اخلاقا باید تبعیت بکنیم، خود اخلاق از کجا صادر شده است؟ همان دوری که قبلا عرض کردیم و گفتیم که دچار مشکل می شود.

صفحه 237، می آید احکام خدا را مطرح می کند، احکام شرعی مبادئ متنوعی دارد، احکام شرعی از منشأ های مختلفی صادر می شوند یک: بعضی از این احکام به منظور حفظ و تضمین ارزش ها، الزامات اخلاقی وضع شده اند دو: بعضی دیگر از احکام از مصالح و مفاسد نوعی و جمعی. سه: بعضی دیگر از مصالح و مفاسد فردی، چهار: بعضی مفاسد غیبی و اخروی. پنج: بعضی مصالح دنیوی. شش: در مواردی نیز مصلحت در خود حکم است. هفت: بسیاری از موارد امضای عرف رایج زمان هستند." عرف رایج زمان باز مصلحت دنیوی می شود. می خواست که عرف بهم نخورد چون بهم خوردن عرف تبعات داشته است. هشت: احکامی وجود دارند که از بیرون بر دین تحمیل شدند. یعنی چه از بیرون بر دین تحمیل شدند؟ کسی بر خدا تحمیل کرده است؟ معنی دارد؟ نه. می گوییم خدا به خاطر مصلحت فردی موردی یک حکمی را مجبور شده است وضع بکند، مثلا مثل احکامی که خداوند متعال برای زمان تقیه صادر کرده است. فشاری نه به خدا بر مخلوقات خدا است، لذا یک حکم دیگری خدا صادر کرده است.

سوال ما این است آیا این احکام تمامش موافق مصلحت هست یا نیست؟ خود شما که هر چه دارید می گویید، می گویید مصلحت است، در دو تا هم اسم مصلحت را نیاوردید اما فی الواقع مصلحت است، اسمش را نبر و خودش را بیاور است، پس چرا قبلا گفتید احکام با مصلحت الزام ندارد موافقت داشته باشد، یعنی هَیْ تلاش دارد به سمت نظر اشاعره برود.

مجری:

یعنی کنه حرف می شود عقیده ای که در تعارض با عقیده ما هست. اگر بحث تان این جا تمام شده است یک میان برنامه ببینیم و بر گردیم و بحث را بعد از میان برنامه ادامه بدهیم، یک استراحت کوتاهی داشته باشید شما عزیزان بیننده، می توانید با برنامه خودتان تماس بگیرید و سوالات تان، اگر یک وقت دغدغه فکری دارید، مسئله ای در ذهن تان دارید، برنامه راه روشن متکفل باز کردن این نوع گره ها هست.

(میان برنامه)

مجری:

السلام علیک یا مولای یا امیرالمؤمنین، الحمد لله معطر شد فضای ما و دل های ما و گوش های ما به نام نامی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب. همچنان با برنامه راه روشن در خدمت شما هستیم، جناب آقای ابوالقاسمی خیلی استفاده کردیم از مباحث شما استفاده کردیم، شما هم بحث را نقد محتوایی می کنید و هم از شیوه این کتاب، هر دوی این نقد ها یک آموزشی برای ما است، خیلی وقت ها دیدم که برخی از کتاب ها از روش تحقیق آن خود کتاب مشخص می شود که چه اشکالاتی دارد، این که از هر دو روش دارید استفاده می کنید برای ما قابل استفاده است.

استاد ابوالقاسمی:

ما خدمت بزرگواران عرض کردیم که ایشان آن چیزی که بنده اعتقاد دارم، چون نگاه می کنم شاید خیلی از مطالب تخصصی برای رشته های دیگر باشد؛ ولی بعضی از جا ها تناقضات دارد این مطلب خیلی واضح است. مثلا صفحه 239 در ادامه می گوید: "حکم ناظر آرمانی در اخلاق، حکم ارشادی است نه حکم تشریعی" ناظر آرمانی فقط درک می کند، خدا درک می کند که آیا کار خوب هست یا بد، خدا به بهترین کسی که درک می کند مثلا فلان مسئله خوب است و فلان مسئله بد است. وقتی ارشادی شد، دیگر خدا هیچ کاره هست، دیگر خدا باید و نبایدش معنی ندارد، لذا در صفحه 240 برای جواب دادن به این سوال می گوید "نه ما خدا را خیلی بی کار نمی دانیم، ناظر آرمانی نقش واضع و اعتبار کننده را بازی می کند" این اعتبار که یک اعتبار عمومی است، خدا هم انجام نمی داد بقیه انجام می دادند، پس در واقع خدا هیچ کاره هست، مثل این که بگوییم کار خدا این است که تصور بکند دو دو تا می شود چهار تا، این را که همه می دانند، خدا که با بقیه فرقی نمی کند، من هم که درک می کنم، خدا هم که درک می کند. این یکی از جا هایی هست که حسابی گیر کرده است، "هر چند امر و نهی و انشاء ناظر آرمانی ارشادی است نه مولوی" وقتی ارشادی است و مولوی نیست دیگر اعتبار کننده معنی ندارد، چه چیزی را می خواهد اعتبار بکند، این اعتبار دست همه است، چون اعتبار شاخ و دم ندارد، همه می توانند اعتبار کنند این دچار مشکل می شود.

بعد یک حرف هایی می زند در ادامه در صفحه 242 می گوید: "ما چه کسی را ناظر آرمانی ببینیم؟ بنابراین می توان گفت که نزاع هواداران سکولار بودن اخلاق و هواداران دینی بودن اخلاق نزاعی صغروی است، چه طور؟ یعنی این دو گروه در تعیین مصداق ناظر آرمانی اختلاف دارند، در حقیقت جواب متفاوتی به سوال ناظر آرمانی کیست می دهند، بنابراین اختلاف اخلاق دینی و اخلاق سکولار، بر سر این سوال است که آیا ناظر آرمانی همان خدای ادیان است یا انسان است؟ و از آن جا که هم خدا و هم انسان هر دو می توانند در آن واحد اوصاف و خصوصیات ناظر آرمانی را داشته باشند"

قبلا جمع بندی ایشان در فصل قبل چی بود؟ آن سخن آخری که در صفحه 227 گفت، یک جمع ایشان داشت، "می گفت ناظر آرمانی را به عنوان تنها موجودی که صلاحیت درک و تشخیص و یا صدور حکم اخلاقی را دارد بپذیرد" ناظر آرمانی خیلی شرایط خاصی دارد، یک شخصی با یک شرایط خاص بسیار خاص بعد از آن سمت می گوید اخلاق سکولار عمومی است صفحه 243، عبارت شان را ببینیم. "از آن جا که هم خدا و هم انسان هر دو می توانند در آن واحد اوصاف و خصوصیات ناظر آرمانی را دارا باشند" آقا اصلا معنی دارد که یک کسی با یک همچنین جایگاهی که تمام اعتبار هایی که شما می گویید واقع دارند، تمام اعتبار ها را درست تشیخص بدهد از منظر درست یک انسان باشد؟ آن وقت آن هم انسانی که اخلاق سکولار غرب می آید می گوید؟ یعنی خودشان؟ شما که اول کتاب اخلاق را سکولار را همان اخلاقی که در غرب موجود است در چند جا خیلی گره زدید و گفتید که در غرب ما یک اخلاق اجتماعی داریم، اخلاق فردی در شرع و اسلام است ولی اخلاق اجتماعی فقط در غرب است، و آن هم اصل بحث ما است. این که شما دارید مطرح می کنید کتاب دین در ترازوی اخلاق، در واقع شما انسان را با خدا یکی دانستید، اگر قبلا خیلی رویش نمی شد که علنی بگوید دیگر این علنی گفته است، ما کدامش را قبول کنیم؟ خدا و انسان هر دو می توانند اوصاف و خصوصیات ناظر آرمانی داشته باشند، در اخلاق سکولار می آید می گوید فقط پیامبر است که اخلاق را تشخیص می دهد یا همه مردم تشخیص می دهند. قبلا گفته بود همه مردم، اگر شما این طور می خواهید بگویید، دیگر اخلاق سکولار جایی پیدا نمی کند. شما دارید تعریف اخلاق سکولار را کلا عوض می کنید می گویید نه، اخلاق سکولار هم لابد منظورشان یک کسی مثل پیامبر است، که او هم چون خیلی به خدا نزدیک است او تشخیص می دهد، آن ها این را نمی گویند. یعنی در واقع تلاش برای تطهیر اخلاق سکولار آن هم با تأکید بر کلمه اخلاق سکولار، حالا اگر یک اسم جدید می آوردند می گفتیم باشد، مقبول، اما آن ها هیچ وقت این چنین حرفی نمی زنند که شما دارید می گویید.

اختلاف هیچ وقت یک اختلاف صغروی نیست، در نظر آن ها تمام انسان ها هستند یا حد اقل انسان های عاقل و در نظر کسانی که می گویند اخلاق سکولار نیست خدا و به نقل از خدا پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و در نزد شیعیان ائمه معصومین، پس چطوری شما می آيید می گویید این ها اوصاف واحد اداره بشوند؟ یعنی در نظر اخلاق سکولار انسان ها تمام اخلاق خدا، تمام خصوصیات خدا را برای ناظر آرمانی دارد یا تعریف آن ها از ناظر آرمانی کاملا مختلف است، لذا آن صغروی نمی شود، این ها یک تعریف دیگری از ناظر آرمانی دارند، پس این را نیاورید و بگویید این ها با هم دیگر یکی هستند.

در ادامه همین صفحه آمده است یک حرف هایی که همان اول زد و ما هم کاملا این ها را رد کردیم "معتزله و کسانی که مانند آن ها می اندیشند بر این عقیده هستند که اخلاق بر شریعت تقدم دارد" نه اخلاق نبود آن عقل بود، اصلا اخلاق این جا نبود، و "اراده و حکم و خداوند به عنوان خالق یا مالک یا منعم تابع ارزش های اخلاقی است" نه تابع نیست، عین عقل است نه تابع عقل است، حرف را عوض نکنید. "اکثر هیئت علمای شیعه نیز نظرا در این مورد با معتزله هم عقیده هستند"

بعد یک چیزی مطرح می کند می گوید، در واقع ما داریم بعضی از جنبه های خدا را مقدم می کنیم می گوید "بله ما در تعبیر عرفانی به معنای تقدمی اسمی از اسماء خدا بر اسماء دیگر اوست ولذا با توحید و اطلاق قدرت خداوند منافات نخواهد داشت"

این جا یک مطلبی را مطرح می کند که باید مفصل راجع به آن صحبت کرد، قبلا گفتیم که ایشان آمد دو جنبه برای خدا در نظر گرفت. جنبه خالقیت، مشرعیت و اخلاق، مالکیت هم بود، گفت جنبه اخلاقی بر همه این ها مقدم است، لذا خدای متعال هیچ دستوری که مخالف اخلاق باشد نمی دهد، این شبیه مقدم بودن برخی از اسماء خدا بر برخی دیگر است، مثلا می گوییم:

«يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه‏»

المزار الكبير نویسنده: ابن مشهدى، محمد بن جعفر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، محقق/ مصحح: قيومى اصفهانى، جواد، ص454

در دعا می گوییم ای کسی که رحمت خدا بر غضب او مقدم است. آیا این توجیه ایشان برای چنین مسئله ای قابل قبول هست یا قابل قبول نیست؟ این چیزی که شما دارید برای خدا ترسیم می کنید، خدایی که شما می آیید می گویید در صفحات بعد یک خدایی است که حتی دستورات خود او را می شود مورد نقد قرار داد، چرا؟ می رویم صفحه 248، آیا منظور شما «يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه‏» است یا چیز دیگر است؟

در صفحه 248 می گوید: "آيا از جهت ظنی آیات و روایات می توانند به ما نظریات خدا را بیان بکند؟ اگرچه اغلب باور های فقهی با خبر واحد و ظهور آیات و روایات توجیه می شوند و ظنی که از این طریق به دست می آید غالبا بسیار ضعیف تر از ظن ما به باور های اخلاقی است" یعنی چه؟ کلا می خواهد بیاید بگوید که آن چیزی که ما از دین برداشت می کنیم یک سری مطالبی است که این ها از ظنیات گرفته شده است.

در صفحه 250 علاوه بر ما، می آید پیامبر و امام را هم داخل در این قضیه می کند "در این روش شهود های عقلانی در باب اخلاق و تئوری های (یک عبارتی ایشان داشت راجع به این که ما مستقیم وقتی از خود خدا هم می گیریم این برداشت ما از کلمات خدا این ها هم ممکن است دچار اشکال باشد) ما چیزی هایی برداشت از خدا داریم که این برداشت ها از چیزی که خدا گفته است صحیح نیست"

مجری:

یعنی ممکن است ما برداشتی کنیم از خود آیات و کلمات و خود پیامبر و آن چیزی که خیال کنیم یک مشت گمان و ظن باشد

استاد ابوالقاسمی:

در صفحه 253 "حجیت ظواهر نقلی منوط و مشروط است به سنجیدن مفاد آن ها با شهود های اخلاقی" ظواهر نقلی یعنی چه؟ ظاهر نقلی یعنی کلام یک امام، کلام پیامبر، نمی گوید خبر واحد، نگفت خبر واحدی که ممکن است ضعیف باشد، ظواهر نقلی، امام یک چیزی گفته است، نمی توان مفاد آن را به خدا نسبت داد، و به عنوان حکم اسلام قلمداد کرد، چنین کاری بدعت در دین است. من بیایم چیزی که امام گفته است بگویم این حرف خدا است، چون برداشت ظاهری من از دین این است این بدعت در دین می شود. امام گفته است، جلوی خود من گفته است، نه ما یک مقداری باید در این قضیه دقت کنیم.

صریح تر از این را در صفحه 250 که عرض کردم خیلی جدی می شود، در این صفحه "یکی از پیش فرض های این روش این است که علم مستند به وحی وقتی به دست ما می رسد ظنی است نه قطعی و یقینی" دست ما یعنی چه؟ یعنی مرحله انتقال از پیامبر به غیر پیامبر، مرحله انتقال از امام به غیر امام ولو مستقیم، اصلا با واسطه اش در این جا کاری ندارد. "نه قطعی و یقینی، و قطعی و یقینی بودن آن برای پیامبر و معصوم موجب نمی شود که منزلت معرفت شناسانه چنین علمی برای ما عوض شود، به گونه ای که مسئولیت عقلانی و معرفت شناسانه ما اقتضا کند ما که ظنون مستند به وحی را بر ظنون قوی تر مستند به عقل و تجربه بشری مقدم بدانیم" یعنی چه؟ اولا کلامی که ما که از معصوم می گیریم ایشان گفته است ظنی که از آن جا حاصل می شود، چرا؟ چون شاید نظریه آقای سروش را دارد، بله معصوم خودش یقین کرده است که این چیزی که دیده است این معنا را دارد، اما شاید اشتباه باشد، یک چیزی را مطرح کرده است، نمی آید بگوید آن واسطه ها نه، بعد از واسطه ها، مستقیم می گوید اگر برای معصوم علم مستند به وحی وقتی به دست ما یعنی انسان ها، نه من بعد از چند واسطه می رسد ظنی است

مجری:

یعنی همان موقع هم که مستقیم باشد باز هم ظنی است.

استاد ابوالقاسمی:

بله، یعنی من هیچ وقت نمی توانم از معصوم علم مستند به وحیش را قطعی بگیرم، این ادعای ایشان است "چون برای امام قطعی است دلیل نمی شود برای من هم قطع بیاورد" این برای شما قطع نمی آورد اما برای کسی که به آن معصوم اعتقاد صد در صدی دارد قطع آور است. "بعد هم ظنون مستند به وحی قوی تر از ظنون مستند به عقل و تجربه بشری نیست و مقدم نمی شود" مگر اعتبار ظن را من باید تعیین بکنم؟ یا آن خدایی که خودش شارع هست؟ ایشان می گوید من از حرف امام ظن پیدا کردم، خودم هم به یک مسئله ای یک ظنی دارم مثلا امام گفته است که داخل تنور برو به ابوهارون عبدی گفتند، من هم ظنم این است که این اشتباه است.

مجری:

ظن عقلی در آن ظن.

استاد ابوالقاسمی:

من کدام را باید مقدم بکنم؟ یک مثال خارجی می خواهیم بزنیم، دقیقا همان اتفاقی که آن جا افتاده است، علم مستند به وحی وقتی به دست ما می رسد، امام علم مستند به وحی دارد، این علمش از مرحله امام که خارج شد از مرحله پیامبر که خارج شد ظنی می شود نه قطعی و یقینی، نمی شود قطع و یقین پیدا کرد، قطعی یقینی بودن اون برای پیامبر و معصوم، چون آن ها کشف و شهود داشتند، واقعیت را دیدند، موجب نمی شود که منزلت معرفت شناسانه چنین علمی برای ما عوض شود، نه ما هنوز ظن داریم، ما یقین نمی کنیم. مسئولیت عقلانی و معرفت شناسانه ما اقتضا می کند که ظنون مستند به وحی را بر ظنون قوی تر مستند بر تجربه بشری مقدم بدانیم، ما هیچ وقت همچنین کاری نمی کنیم، از یک طرف ایشان می گفت که نزدیک ترین افراد به آن ناظر آرمانی چه کسانی هستند؟ پیامبر و ائمه و بعدش هم کلمه قدیسان را به کار برد. این جا می آید می گوید امام هم یک ظنی دارد و ما هم یک ظنی داریم، چرا من این را مقدم بکنم که امام گفته است؟ آن چیزی را که خودم ظن کردم مقدم می کنم

مجری:

این را یک مغالطه می شود گفت، آن جا کسی موضع نگیرد، آن حرف را می زند، این جا می بینیم که طرف آمده است یک کلمات قلمبه سلمبه را به کار برده است و این نتیجه را گرفته است.

استاد ابوالقاسمی:

سنجش آموزه های وحیانی با شهود های عقلانی، منظورش از شهود عقلانی چیست؟ شهود عقلانی یک چیزی است که خود ایشان می گویند ظن است، شهود عقلانی با این که در تعریف ها عقل است ایشان می گوید ظن است. حالا این را هم کاری نداریم، با شهود عقلانی و تئوری های مبنایی یاد شده ما را در موقعیت ایده آل برای درک یا صدور حکم اخلاقی قرار می دهد.

سوال پس امام یک چیزی از خدا برای ما گفته است، ما که به خدا مستقیم دسترسی نداریم، من می آیم می بینم حرف امام برای من ظنی است، نمی توانم یقین بکنم، اصلا پیش فرض ایشان این است که نمی توانم قطع و یقین داشته باشم، امام که ظنی است، من هم که یک ظن اخلاقی دارم، ناظر آرمانی قرار بود که پیامبر و امام باشند، نه حالا من شدم، اگر بنا باشد ناظر آرمانی ما انسان نزدیک به امام باشد من که نمی توانم بیایم امام را نقد بکنم، پس این جا پیش فرضش این است که ناظر آرمانی دیگر امام نیست، که می بینیم ایشان آمده است مدام مبنا عوض کرده است نیتیجه اش همین می شود.

الان من به عنوان یک غیر امام می خواهم یک امام را نقد بکنم، امام را نقد بکنم در واقع دارم چه چیزی را نقد می کنم؟ چیزی که امام از آن واقع دیده است، یعنی در واقع همان واقع را دارم نقد می کنم؛ پس من دارم خدا را نقد می کنم، چرا که به صورت قطعی نمی توانم به خدا برسم، پس من خدا را می توانم نقد بکنم، من به هیچ وجه قطعی به خدا دسترسی ندارم، تنها راه من برای رسیدن به آن ناظر آرمانی که خدا باشد ظن است، من هم یک ظنی دارم، چرا ظن آن کسی که از حرف خدا و پیامبر به دست آمده است مقدم نباشد، ظن من مقدم باشد، پس در واقع بر گردیم به چیزی که ایشان در صفحه 248

مجری:

من را یاد یکی از اندیشمندان اروپایی انداخت، یک صحبتی داشت، حالا من نه اسمش را یادم می آید نه این که دیقیقا چه گفته بود، ولی این که می گفت ما خیال می کنیم هستیم در ایده آن اندیشمند غربی همین است که ما هیچ قطعیتی نداریم

استاد ابوالقاسمی:

در صفحه 248 دارد "و ظنی که از این طریق به دست می آید غالبا بسیار ضعیف تر از ظن ما به باور های اخلاقی است" پس مشکل شما فقط با فقه و روایاتی که با چند واسطه رسیده است دست ما نیست. چرا ما گفتیم که ایشان اعتقاد به قطعی بودن مسائل شهود اخلاقی ندارد؟ دلیلش را در صفحه 246 بر گردیم ببینیم. می گوید: "رهیافت تئوریک یا نظری ارزش و اعتبار معرفت شناسانه شهود های اخلاقی را یک سره انکار می کند ولذا هواداران این رهیافت ناگزیرند مبنایی غیر اخلاقی برای توجیه نظری اخلاقی و داوری های اخلاقی دست و پا کنند."

سوال اگر چیزی بدیهی باشد می شود اغلب مردم یا اغلب کارشناسان همان علم بیایند این را رد کنند؟ بدیهی است دیگر، گفتیم ایشان یک اصطلاحی به کار برده است که با اصطلاح رایج اختلاف دارد، حالا اگر می گفت شهودی است، معمولا ما از شهود چه چیزی را می فهمیم؟ شهود است دیگر درک واقع، اما این جا شهودی که شما دارید می گویید "شهود گرایان بر این عقیده هستند که پاره ای از شهود های اخلاقی جزئی از اعتبار معرفت شناسانه لازم برخوردار هستند و می توانند به عنوان معیاری برای سنجش صحت و سقم نظریه ها و اصول اخلاقی به کار بروند، اما رهیافت تئوریک یا نظری ارزش و اعتبار معرفت شناسانه شهود اخلاقی را یک سره انکار می کند" پس شهودی در کار نیست، اصلا یک عده منکر اصل این قضیه هستند، چه بدیهی ای هست که منکر اصلش هستند؟ پس ما علت این که به چه دلیل باید از اخلاق تبعیت کنیم چیست؟ می خواهید اخلاق را برگردانید به عقل که شما این کار را نمی کنید، تلاش هم دارید، اتفاقا می گویید معتزله گفته بود که جای عقل می شود اخلاق گذاشت، می خواهد بگوید عقل به اخلاق بر می گردد، الان اخلاق را به چه چیزی می خواهید برگردانید؟ اخلاق را به شهود اخلاقی بدیهی است؟ این را که خود شما می گویید بدیهی نیست، و ظنی است و گمان است، یعنی ما کل نظریه حضرت عالی را از اول تا آخر همه چیز را کنار بگذاریم به خاطر یک ظن و گمان یک فردی که نه خدا است و نه پیامبر است و نه امام است، هیچ ارتباطی هم با آن ها ندارد بلکه حرف خدا و پیامبر را هم دارد رد می کند، و یک نظریه این طوری داده است.

مجری:

عملا هیچ نظریه ای و هیچ حکمی قابل قبول نیست.

استاد ابوالقاسمی:

چرا باید حرف تو را قبول بکنیم؟ به خاطر شهود اخلاقی، شهود اخلاقی چیست؟ آدم یک جایی نخوابد که زیرش آب برود.

مجری:

خیلی ممنون استاد یک میان برنامه ای ببینیم و برگردیم ان شاء الله با بقیه بحث در خدمت شما باشیم، هم چنان در خدمت شما هستیم یک فاصله بگیریم و بیاییم خدمت تان.

(میان برنامه)

مجری:

صلی الله علیک یا مولای یا صاحب العصر والزمان، در شب های چهارشنبه مسجد مقدس جمکران پذیرای دلباختگان آقا امام عصر است ما برای این چنین شب هایی جهت سلامتی آقا امام عصر صلواتی بفرستیم که الحمد الله معطر شده است فضا به نام نامی حضرت امام عصر، اللهم صلی علی محمد وآل محمد وعجل فرجهم، با برنامه راه روشن از شبکه جهانی حضرت ولی عصر همچنان در خدمت شما هستیم و در محضر جناب آقای دکتر ابوالقاسمی استاد حوزه و دانشگاه هستیم و در خدمت استاد به نقد کتاب دین در ترازوی اخلاق نشسته ایم، استاد خسته نباشید، خیلی استفاده کردیم باز با مباحث دیگر این کتاب در خدمت شما هستیم.

استاد ابوالقاسمی:

باز در تناقضاتی که دارد این جا چون جمع بندی این فصل آخر است.

مجری:

هرچه تناقض است این جمع شده.

استاد ابوالقاسمی:

در صفحه 248 "اگر حکم اخلاقی حکم ناظر آرمانی است، درک و تشخیص این حکم متوقف بر تشبُّهْ و تقرب وجودی به او و متصل شدن به اوصاف اوست. به تعبیر دیگر اسم یا وصف ناظر آرمانی همچون سایر اسماء و صفات الهی ظهور و تجلیاتی دارد، پیامبران و امامان و سایر اولیاء الهی مظهر تام و تمام این اسم و صفت می باشند، و معنای انتهای حکمت به آنان نیز همین است. روش کشف ارزش ها و باید ها و نباید های اخلاقی روشی است که در طی آن ما به ناظر آرمانی نزدیک می شویم و در موقعیتی مشابه موقعیت او قرار می گیریم و در اثر قرار گرفتن در آن موقعیت است که می توانیم به درک حکم اخلاقی یا درک منشأ و مبنای حکم اخلاقی نائل شویم"

این که نشد، شما می گفتید که ما می توانیم چیزی که امام گفته است را نقد بکنیم، چرا که آن یک ظن است و برای من هیچ وقت یقین نمی آورد، چیزی که از مرحله امام است، او شهودی دارد کشفی از واقع دارد او برای او حجت است و قطع دارد، اما حرف او برای من ظن آور می شود، من که آن واقع را ندیدم و امام دارد به قول آقای سروش آن چیزی که خودش دیده است را برای ما می گوید، حالا شاید یک چیز اشتباهی برای من نقل بکند، دقیقش را نقل نکند. آقای سروش هم صراحتا همین را می گوید، پس او یک ظن برای من ایجاد کرده است و من هم یک ظن دارم، نمی فهمم این با آن چه چیزی دارد، از یک طرف می گوید نه باید برویم سراغ ائمه، از طرف دیگر می گوید می شود ائمه را نقد کرد.

مجری:

پیامبر را هم در نظر ایشان می شد نقد کرد

استاد ابوالقاسمی:

بله، معصوم فرق نمی کند هر چیزی که از خدا خارج باشد.

مجری:

عصمت پیامبر هم زیر سوال می رود.

استاد ابوالقاسمی:

بله. در صفحه 252 ایشان عبارتی را مطرح می کند "نکته ای که در این به تأکید نیاز دارد تفات این روش با روش مرسوم و مقبول در حوزه های علمیه است. به اختصار می توان گفت که در روش مرسوم و مقبول در حوزه های علمیه شریعت جایگاه اخلاق فردی یا اجتماعی (این جا را خوب دقت کنید) اخلاق اجتماعی را اشکال می کند، و علم فقه جای علم اخلاق را می گیرد."

شما که می گویید ما در دین مان چیز به اسم اخلاق اجتماعی نداشتیم، یعنی اصلا ما هیچ روایتی درباره اخلاق اجتماعی نخواهیم داشت، اسلام اخلاق اجتماعی نداشت، این را در همان اوایل مطرح کرده بود "و در تعارض باور های فقهی با باور های اخلاقی اصل بر تقدم اولی است، مگر این که دلیل قطعی و یقینی به سود باور اخلاقی مورد بحث در دست باشد، اما در روش پیشنهادی ما علم فقه جایگزین علم اخلاق نمی شود، برداشت های فقهی از احکام شرعی جایگزین ارزش ها و باید ها و نباید های اخلاقی نخواهند شد، در عین حال علم اخلاق نیز جایگزین علم فقه نمی شود، فقه در چهارچوب اخلاق از پشتوانه عقلانی برخوردار می شود."

یعنی ما فقط زمانی فقه را از شما قبول می کنیم که با اخلاق سکولار جور در بیاید، اخلاق سکولار می گفت هیچ کس نباید حق رفتار ازش گرفته بشود، هیچ کس را نباید اجبار کرد، پس ما حق اجبار هیچ کس را نداریم، هر کجا در دین صحبت از اجبار و ضرورت باشد غلط است، انتها و حرفش این می شود. این جا نمی آید آن جمع بندی واقعی را بکند. "طبق روش پیشنهادی ما رفع تعارض احکام با باور های اخلاقی با احکام یا باورهای فقهی از طریق سنجش و موازنه ای صورت می گیرد که در آن برنده نهایی پیشاپیش مشخص نیست" چرا برنده نهایی که آن اخلاق اجتماعی غربی می شود، "در این دو نوع حکم و باور باید بای یک دیگر و با تئوری های مبنایی و سایر اموری که موجز و ممد تجربه و بصیرت اخلاقی هستند سنجیده شوند و به تعادل برسند، در این سنجش و موازنه حکم یا باوری برنده خواهد بود که از پشتوانه معرفت شناختی قوی تری برخوردار است" ایشان می گفت کدام قوی تر است؟ روایاتی که من از امام گرفتم یا برداشت خودم؟ برداشت خودش. پس چرا می گویی که پیشاپش مشخص نیست؟ شما قبلا حکم کردید، این جا فقط می خواهید خیلی مظلومانه بگویی نه من نمی خواهم حکم بکنم یک ذره هم برای فقه ما جا باز می گذاریم، من نه به عنوان کسی که خودم در حوزه هستم و بحث فقه را می دانم، از این جهت نمی گویم، از این جهت دارم می گویم که شما آمدید با یک مطلب ظنی دارید حرف امام را کنار می گذارید و هیچ دلیلی هم برای ضرورت تبعیت از خودت وجود ندارد. کل مبناها را شما خراب کردید، این یک عبارت.

یا می آید در آخر صفحه 253 می گوید: "ما برای درک حکم خدای شارع ناگزیریم فهم و برداشت خود از ظواهر نقلی را به مصاف شهود های اخلاقی و سایر عواملی که در تعیین و توجیه حکم شرع نقش دارند بفرستیم" ظواهر نقلی یعنی حرفی که امام و پیامبر می زند، بحث حدیث نیست، بحث مستقیم خودشان است، چون قبلا دیدیم از ایشان، "ما ناگزیریم برداشت خودمان از ظواهر نقلی را به مصاف شهود های اخلاقی بفرستیم، نمی توان حجیت ظواهر را مسلم گرفت و بر اساس آن ادعا کرد که اسلام حقوق بشر را قبول ندارد یا حقوق بشر اسلامی با حقوق بشر غربی فرق دارد."

در این جا باز انتهای حرفش را ایشان دارد می گوید، می گوید یک چیزی غربی ها نوشتند به اسم حقوق بشر چرا که شرق اصلا چیزی به این اسم ندارد، این چیزی که هست را غربی ها نوشتند، "ما نمی توانیم ادعا بکنیم اسلام حقوق بشر را قبول ندارد" جالب است آقای دکتر حسینی که دوست عزیز ما هستند در برنامه تاریخ بدون روتوش را ایشان اجرا می کنند، پایانامه فوق لیسانس شان دقیقا اشکالات قانون حقوق بشر بود، اصلا این چیزی که این ها به اسم حقوق بشر می گویند چه اشکالاتی دارد. خیلی پایانامه خوبی هم شده است.

ایشان می گوید "ما نمی توانیم" خود حقوق بشر مشکل دارد نیازی به اسلام ندارد، اصلا اسلام را کنار بگذارید، خود آن چیزی که به عوان حقوق بشر نوشتید آن دچار مشکل است از منظر اخلاقی ایشان می گوید "ما حتی با دین نمی توانیم بگوییم اسلام حقوق بشر را قبول ندارد یا حقوق بشر اسلامی با حقوق بشر غربی فرق دارد" نه، چرا؟ چون در نظر ایشان اخلاق اجتماعی یک امر بدیهی است -کلمه شهود را به کار برده بود، گفته بود این اصطلاح خاصی است- که همه مردم در دنیا می فهمند، وقتی همه درک کنند پس ما حقوق بشر اسلامی با غربی نباید فرق بکند، الان که دارد فرق می کند، چه کار بکنیم؟ می گوید نه اسلام اشتباه فهمیدید، پس مبنای ایشان این است که همه آن چیزی که در غرب به عنوان حقوق بشر گفته شده است می فهمند، پس ایشان به جای قرآن چیزی که جلوی شما گذاشته است قانون حقوق بشر غربی است. این حقوق بشر غربی ظواهر هم نیست، نصوص غیر قابل انکار است، من در این جا چه کار کنیم؟ من بیایم بگویم اسلام با حقوق بشر غربی فرق دارد؟ نه نمی توانم این را بگویم، اسلام آن را قبول دارد؟ نه نمی توانم این را بگویم، چرا؟ چون ظواهر اسلام حجت نیست، این ها برای ما حجت نیست، حجیت ظواهر نقلی منوط و مشروط است به سنجیدن مفاد آن ها با شهود های اخلاقی، شهود اخلاقی چه بودند؟ خودشان ظنی بودند، منبعث از عقل و وجدان، شما که می گویید این ها ظنی هستند، ظن که عقل قطعی نمی شود، بدون چنین مقایسه و سنجشنی هیچ ظاهری حجت نیست.

سوال شما که خودتان می گفتید ظن حجت است، تلاش زیادی در حجت ظنون دارید، چرا هیچ ظاهری حجت نباشد؟ و نمی توان مفاد آن را به خدا نسبت داد، شما که می گفتید به میزان ظن می شود به خدا نسبت داد، در یکی از جا هایی که به ایشان گیر دادیم در این کتاب این بود که یک مبنایی گفت، مبنا غلط است، بعد هم آمد گفت چون که لازمه اش این است که بشود به خدا نسبت داد، این جا می گوید "نمی شود، و به عنوان حکم اسلام قلمداد کرد، چنین کاری بدعت در دین است و از هیچ پشتوانه منطقی و اخلاقی برخوردار نیست" تا این جا ما جمع بندی کردیم این اشکالات اصلی حرف های ایشان را، از این جا به بعد در صفحه 253 تا آخر کتاب که صفحه 263 می شود، این ده صفحه را می شود گفت جمع بندی کل حرف های ایشان است، در صفحه 254، بر اساس آن چیزی که از مبنای ایشان در فصل قبل گفتیم، "خوبی و بدی، درستی و نادرستی اخلاقی، اوصافی عینی و واقعی است این اوصاف چون عینی و واقعی است بر اراده خدا مقدم هستند، اما تقدم آن ها بر اراده خدا از یک نظر همچون تقدم اوصاف و ویژگی های ریاضی و منطقی بر اراده اوست" این که حرف معتزله شد. "فرقی که هست این است که خدا قادر است این اوصاف و ویژگی ها را نادیده بگیرد و مراعات نکند" قادر است یعنی این که از خدا سر می زند اما نمی تواند آن ها را عوض بکند، یعنی ایشان می خواهد بین حرف معتزله و اشاعره این جا جمع بکند، که خودشان هم می گویند نمی شود. از یک طرف می گوید که خدا قادر هست این ها را نادیده بگیرد و مراعات نکند، اما نمی تواند این را عوض بکند چون این ها یک واقعیت های خارجی هستند، نمی تواند آن ها را عوض کند چون که واقعیت خارجی است، می تواند نادیده بگیرد و عمل نکند قدرت دارد که عمل نکند، چون من اشعری هستم می گویم که خدا می تواند این اوصاف را در نظر نگیرد. شما که می گفتید خدا کاری که مخالف اخلاق باشد انجام نمی دهد، این هم با حرف شما جور در نمی آید، "نمی تواند آن ها را عوض کند" اشاعره این را نمی گویند، اشاعره می گویند خدا آن ها را هم می تواند عوض کند، "بنابراین مراعات ارزش های اخلاقی از سوی خداوند چیزی نیست که از بیرون بر او تحمیل شود" باز به حرف معتزله برگشت؛ یعنی یک طوری این جا می رود و بر می گردد که واقعا خودش مشخص است مبنای اصلی عقیدتی خودش را در این جا نبسته است، مدام رفت و برگشت بین دو عقیده ای که هیچ کدام از این ها نیست و با هم به هیچ وجه قابل جمع نیست، این اوصاف و فضایل و کمالات خود خداوند است که مانع صدور فعل یا حکم غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی از او می شود، این که برگشت به همان حرفی که ما اول گفتیم؛ گفتیم خدای مشرّع ما همان خدای حکیم است و چون حکیم است از او عمل غیر صحیح سر نمی زند، پس شما که دارید حرف معتزله را می گویید؟ "اوصاف و ویژگی های اخلاقی واقعیت دارند اما وجود ندارند، و چون وجود ندارند مخلوق هیچ کس نیستند و نیاز به خالق ندارند و لذا حتی بر اراده تکوینی خداوند که منشأ وجود کائنات است نیز مقدمند" این که واقعیت دارند، واقعیت ها این جا باید مفصل صحبت بکنیم این را بگذاریم برای جلسه آینده چرا که یک بحث جدی است، آن واقعیت هایی که هستند اما وجود ندارند واقعیت های اعتباری صرف نیستند یعنی چه؟ یک بار شما می گویید زوجیت موجود هست، اما وجود خارجی عینی خودش نیست، یعنی مستقلا در خارج چیزی به اسم زوجیت وجود ندارد، این برداشت ما از یک دو، چهار و چیز های این گونه است، اما من بیایم بگویم سیمرغ، می شود که به عنوان یک تصور ذهنی و اعتباری وجود داشته باشد اما به وجود خارجی دارد؟ نه. این که در این جا مطری می کند، "لذا حتی بر اراده تکوینی خداوند که منشأ وجود کائنات است مقدمند" این برای یک نوع خاصی از آن امور اعتباری است که به این ها هم اعتبار نمی شود گفت، این ها برداشت های ما از مسائل و حقایق خارجی هستند، حالا این جا دوباره آمده است این را به صورت عام مطرح کرده است، من این جا تقریبا 30 صفحه را فاکتور گرفتم، چون بحث های خیلی عقلی عمیق را داشت مطرح می کرد، ان شاء الله برای جلسه آینده تا آخر کتاب را بحث خواهیم کرد.

مجری:

با یک سری مقدماتی که حضرت عالی با آن درایت و دقتی که دارید برای ما بچینید که بتوانیم این نتیجه ها را هم درست نتیجه گیری کنیم و درک کنیم. خیلی متشکریم جناب آقای دکتر ابوالقاسمی عزیز، از حضورتان در این برنامه و حوصله ای که به خرج دادید، من واقعیتش متوجه نشدم چه زمانی تمام شد وقتی که در اختیار ما گذاشته بودند، ناگهان به ما که گفتند وقت تمام شده است من تعجب کردم، این بحث خیلی شیرین و قابل استفاده بود برای خود بنده و ان شاء الله برای بینندگان هم این حس را ایجاد کرده باشد و همین احساسی که بنده دارم نسبت به مطالب حضرت عالی، عزیزان بیننده هم داشته باشند.

ما را از دعای خیرتان فراموش نکنید جناب آقای ابوالقاسمی عزیز، همچنین شما عزیزان بیننده حتما دعا گوی ما باشید، از شما التماس دعا داریم، ما و همه عزیزانی که در شبکه جهانی حضرت ولی عصر تلاش می کنند تا بتوانند برنامه ها را منتقل برای شما عزیزان کنند. امیدوارم که تحت عنایت آقا امام عصر همیشه سعادتمند و پیروز باشید. آخر برنامه است از همه شما خداحافظی می کنیم و ضمن خداحافظی دعای ما تعجیل فرج آقا امام عصر هست، شما را به خدای منان می سپاریم. اَللّهُمَّ عَجِّلْ لِوَلِیِّکَ الْفَرَجَ

منتخب شبکه

موارد بیشتر